Synchronicita a jeden svět

Synchronicita a jeden svět

Ve svých statích o synchronicitě Jung zdůrazňuje, že pokud v rámci synchronistické události koincidují říše fysis a psýché, musí někde nebo nějak existovat i unitární realita – jednotná realita fyzických a psychických říší, které dal latinské jméno unus mundus (jeden svět), což je pojem, který v myslích některých středověkých filosofů skutečně existoval. Podle Junga tento svět nelze vizualizovat a zcela přesahuje naše vědomé chápání. Existenci takové psychofyzické skutečnosti, která se sporadicky projeví v synchronistické události lze pouze předpokládat. V pozdějších dílech Jung uvádí, že pojem unus mundus má svůj vnitřní psychický ekvivalent v mandale.

Mandala reprezentuje konečnou jednotu vnitřní a vnější skutečnosti. Poukazuje totiž na transcendentní psychologický obsah, který můžeme uchopit jen nepřímo, prostřednictvím symbolů. Vypadá to, že na tuto jednotu ukazují mnohé formy mandaly. Unus mundus má svůj parapsychologický ekvivalent v synchronistických událostech, které rovněž poukazují k téže jednotě psychického a fyzického univerza.

Jung dospěl mimo jiné k závěru, že synchronistické události nejsou pouhé sporadické neobvyklé události bez jakéhokoli řádu. Ve svých dílech předkládá hypotézu, že jsou to náhodné projevy toho, co nazývá akauzálním řádem. Lze předpokládat, že nejen ve fyzické, ale i v psychické realitě existuje jistý konstantní nadčasový řád či pravidelnost a že do této oblasti jevů spadají i synchronistické události jakožto její ojedinělé sporadické aktualizace.

Jako příklad akauzálního řádu ve fyzickém světě uvádí Jung radioaktivní rozpad a jeho konstantní průběh v čase. Pokládá jej za akauzální, protože nelze vysvětlit kauzálně to, proč se radioaktivní rozpad odehrává v tomto číselném řádu, nikoliv v jiném. Jako příklad stálosti akauzálního řádu uvádí vlastnosti přirozených čísel. Nedovedeme například říci důvod nebo příčinně vysvětlit, proč jsou určitá čísla prvočísly a proč jsou uspořádána právě tak, jak jsou. Lze o tom říci pouze to, že tomu tak je.

Znamená to, že akauzální řád nejlépe vyjadřují určitá uspořádání jak duševní, tak fyzické oblasti. Co nás překvapuje, je skutečnost, že to platí tak absolutně a konstantně, že neexistují žádné individuální odchylky nebo variace. Lze předpokládat, že v přírodě existuje určitá míra akauzálního řádu, tj. určitá pravidla, jimiž se řídí fyzická i psychická příroda, a že tyto konstantní události vytvářejí konstantní řád. Projevy akauzálního řádu jsou synchronistické události, ale na rozdíl od dějů, které jsou obvyklé, a tudíž zcela předvídatelné, se synchronistická událost sice odehrává v rámci tohoto řádu, ale je jedinečná, sporadická a nepředvídatelná.

Hermés a Merkur-Merkurius

Jungovské pojetí Merkur-Merkurius

Hermés a Merkur jsou obrazy stejného vzorce, Hermés řecký a Merkur římský. Jung věnoval Merkurovi a jeho alchymické podobě Merkuriovi zvláštní pozornost a připisoval mu značný význam. Merkur-Merkurius není s Hermem zcela identický. Rozdíly mezi archetypickými obrazy odrážejí proměnlivost archetypických vzorů ovlivňujících lidské chování. Vzorec má podobnou strukturu, takže je jeho působení v lidech rozpoznatelné, ovšem jeho proměnlivost činí každou lidskou bytost jedinečnou.

Jung napsal, že Merkurius “ve zvláštních převlecích přežívá po staletí, až do nedávné minulosti”. Byl duchem Díla (Opus) středověkých alchymistů a Jung jej popisuje následovně: “Ten kdo odhaluje božská tajemství, či je ve formě zlata pojímán jako duše tajemné substance, popřípadě oplodňovatel filosofického stromu, posel bohů, vykladač, íthyfalický Hermés, trvalá kohabitace, kterou je možno najít v ryzí podobě v tantrickém konceptu Šiva-Šakti.” Vidíme tedy, komu se dostalo chvály. Je to Hermés-Merkurius, ničema a od malička prohnaný zloděj, jenž je obeznámen s chtonickým podsvětím a je silně falický.

Jung shrnuje rozmanité aspekty udivujícího Merkuria následovně:

1. Merkurius se skládá ze všech představitelných protikladů. Je tedy dosti zjevně dualitou. Přesto, že se jeho nesčetné vnitřní protiklady mohou dramaticky rozletět na stejný počet nesourodých a očividně nezávislých postav, je nazýván Jednotou.
2. Je hmotný i duchovní.
3. Je procesem, skrze který je nízké a hmotné proměňováno na vysoké a duchovní a naopak.
4. Je ďáblem, vykupujícím psychopompem, nepolapitelným kejklířem a odrazem Boha ve fyzické přírodě.
5. Je též odrazem mystické zkušenosti Umělce, provázející alchymické dílo.
6. Jako takový představuje na jedné straně bytostné Já a na straně druhé individuační proces a skrze nekonečné množství svých jmen zároveň i kolektivní nevědomí.

C.G.Jung a gnóze

C.G.Jung a gnóze

I když nelze tvrdit, že by psycholog C.G.Jung byl přímo novodobým gnostikem, tak je jisté že gnozí a gnostickou tradicí byl hodně ovlivněn. I jeho analytická psychologie je v mnoha principech podobná gnostickému pojetí. Někteří autoři dokonce zastávají názor, že gnóze sama o sobě byla prastarým předchůdcem hlubinné psychologie. Zde je několik styčných bodů:

• Pneumatický (spirituální) prvek je organickou součástí lidské psýché. Podle starověké gnóze není člověk pouze hmotným tělem (hylé) a individuálním komplexem mysl-emoce (psýché), ale také duchem (pneuma), přičemž poznání (gnósis) závisí na účinné aktivaci tohoto prvku. Jung tvrdí něco podobného, když říká, že nevědomý materiál každého člověka prozrazuje zcela nevyhnutelně důkazy o vyšší spirituální potencialitě.
• Spirituální prvek vede aktivní dialog s individuálním prvkem našeho jáství prostřednictvím symbolů.
• Symboly vycházející ze spirituálního prvku duše odhalují cestu duchovního či psychologického vývoje, po níž se můžeme ubírat nejenom zpátky k příčině v minulosti, alé také dopředu k cíli v budoucnosti.
• Před dosažením poznání (či individuace, jak by to nazval Jung) je lidská duše ovládána mnoha slepými a pošetilými silami (projekcemi a něvědomými nutkáními). Staří gnostikové tyto síly mysticky vyjádřili a nazvali je démiurgy (stvořitelé) a archóny (vládci).
• Odcizení vědomí provázené pocity beznaděje, hrůzy a stesku po domově musí být nejprve plně zakušeno, aby mohlo být překonáno. Kritici klasického gnosticismu mu odjakživa vytýkají, že je bezůtěšný a popírá svět. Také Jungově psychologii byla předhazována bezůtěšnost, jakož i přehnaný důraz na temnotu, odcizení a zlo.
• Cíl spirituálního růstu je vyjádřen obrazy završení v celku, který gnostikové často nazývali Pleróma (plnost) nebo Antrópos (kosmický člověk), zatímco Jung jej pojmenoval Bytostné já. Toto Bytostné já, představitel plnosti bytí v individuálním kontextu, je pro každé individuum jedinečné a vzniká začleněním ega do nevědomí.
• Celost neboli Bytostné já, která je konečným výsledkem procesu spirituálního růstu, charakterizují vlastnosti jako síla, hodnota či svatost, které náboženské systémy odjakživa připisují Bohu.
• Cílem duševního růstu je stav sjednocené celosti a nikoliv mravní dokonalosti. Jung kdysi řekl, že Bůh si žádá nikoliv dokonalé lidi, ale lidi připravené ho přijmout.

Hermeticko-Merkuriální psychologie

Hermeticko-Merkuriální psychologie

Analytická psychologie by se dala označit za hermeticky-merkuriální psychologii. Centrální teoretická záladní stanoviska, jako např. polarita psychična, důležitost symbolu a transcendentní funkce, úsilí duše o proměnu, sjednocení protikladů a hermafroditní celost bytostného Já přísluší tímto symbolicky k psychologii Herma-Merkuria. Nejvýrazněji se s tímto postojem setkáváme u děl Jungova stáří v jeho vypořádání se s alchymií, kde neustále usiluje o to, aby ukázal paralely alchymistického procesu s kreativním procesem proměny a zvědomění v člověku. Tyto Jungova pozdní “hermetická” díla jsou často temná, nesrozumitelná a protikladná, jako alchymie sama.

V centru těchto Jungových alchymistických pozorování stojí neuchopitelná postava Herma-Merkuria, s níž můžeme učinit zkušenost pouze v jeho mnoha protikladných a paradoxních podobách. Zastupuje zde předmět, který zůstane našemu vědomí nakonec neznámý a nepochopitelný, totiž celost bytostného Já, které je zase podle jiné definice součtem všech paradoxií psýché.

Bytostné Já je svou přirozeností paradoxní a protikladné, jestliže v sobě sjednocuje páry protikladů, které se našemu vědomí zdají neslučitelné. Toto hermeticko-merkuriální působí vždy na nejtenčím, nejslabším, nejvíce nevědomém místě systému vědomí – na prahu k rozsáhlejší dimenzi vlastní bytosti. Tím je schopno systém vědomí osvobodit z jednostranností, uvolnit a rozšířit, ale také jej ohrozit nebezpečím rozpuštění, je-li příliš labilní. Naopak všude tam, kde jde o prahové situace a o systémy, které dosáhly svých hranic, se ve své symbolice konsteluje archetyp Herma-Merkuria.

Aspekty archetypu

Aspekty archetypu

Jádrem komplexů jsou archetypy. Proto také existuje celá řada typických komplexů, jako jsou otcovský komplex, mateřský komplex, komplex moci, strachu atd., které bezmála zlidověly. Jelikož jsou symboly místem zpracování komplexů, rozlišuje Jung také mezi symboly osobní a nadosobní povahy. Význam osobních symbolů se vztahuje převážně k životnímu příběhu individua. Nadosobní symboly jsou symboly typicky lidské, které lidem přinášejí nějaký nový, podstatný podnět a týkají se mnoha lidí. Tvůrčí díla se zpravidla dotýkají nadosobních symbolů. Jung pak o fantaziích nadosobní povahy říká:

“Tyto fantazijní obrazy mají bezpochyby své nejbližší analogie v mytologických typech. Proto je třeba přijmout názor, že odpovídají jistým kolektivním (a nikoliv osobním) strukturálním elementům lidské duše jako takové.”

Z mnoha paralel existujících mytologických motivů, ze srovnatelných motivů z dějin náboženství, umění, poezie apod. Jung usuzuje, že se v psyché nacházejí základní strukturální prvky, které nazývá archetypy. Působení těchto archetypů popisuje např. takto:

“Z nevědomí pocházejí determinující vlivy, které způsobují u každého jednotlivého individua podobnost, ba dokonce přímo shodu zkušenosti, jakož i imaginativní tvorby. Jedním z hlavních důkazů této skutečnosti je tak říkajíc univerzální paralelismus mytologických motivů, které pro jejich archaickou obraznost nazývám archetypy.”

Bytostné Já jako Anthropos

Bytostné Já jako Anthropos

Pokud jde o bytostné Já – tedy bytostné Já jako Anthropos – uvádí Jung ve své poslední práci Mysterium Coniunctionis ještě další stupeň individuace (prvním stupněm je zde míněno nalezení vlastní celistvosti). Zde již nevychází ze svého vlastního prožitku bytostného Já, nýbrž se opírá o práci slavného alchymisty Dornea. Alchymista Dorneus zastával názor, že celistvý člověk se ještě může spojovat s unus mundus – s potenciálním celým světem prvního dne stvoření. To by však znamenalo, že bytostné Já, které je především intrapsychickým centrem, obdařeným obrovským seberegulačním potenciálem a velkou silou soustředění na sebe sama, dokáže rovněž prožívat jednotu s kosmem jako celkem.

Zde je pak zřejmý charakter utopie, jež se zakládá na tom, že se člověk, který se stává stále vědomějším, může propojit s celým kosmem, anebo obráceně, že v člověku lze prožít celý vesmír. Na jedné straně je tedy skrze člověka kosmos ovlivnitelný a na druhé straně kosmos člověka ovlivňuje. Všechno živé se tedy považuje za jeden organismus. Tato myšlenka aktuální v době renesance, nachází u nás díky ekologickému hnutí své místo dokonce i dnes – a sice v představě kosmu jako jediného organismu, jehož jsme my lidé částí, v němž probíhají nejrozmanitější vzájemně se ovlivňující procesy. Jung má představu, že bytostné Já stojí za vývojem našeho jáského komplexu, že však my prostřednictvím svého já a svého vědomí poskytujeme bytostnému Já příležitost, aby se inkarnovalo.

Život C.G.Junga

Život C.G.Junga – Ronald Hayman

Zajímavý životopis tohoto známého psychologa, psychiatra, průkopníka a zakladatele analytické psychologie. Krátká ukázka z textu:

“Tenhle člověk působí přirozeně jako nějaký venkovan, ale zároveň má tu nejpozoruhodnější mysl, s jakou jsem se kdy setkal.” Při pokusech o popis Jungovy osobnosti se stále znovu opakují takové výrazy jako venkovan, přirozený atd. “První dojem, který jsem z něho měl, bylo velké zklidnění,” dokládá psychoanalytik Joseph Henderson, “neboť se zdál naprosto přirozený a měl v sobě cosi jako instinkt venkovana, ovšem s velmi kultivovanou myslí. Bylo úžasné, jak lidi pokaždé dokázal učinit tím, čím opravdu byli.” Týž psychoanalytik jej nazval “humanistou ve starém renesančním stylu… a tím nejhlouběji zakořeněným člověkem, s jakým jsem se setkal”.

Jung se zdál být plně v kontaktu s vlastní identitou. Una Thomasová, jeho sekretářka z počátku 50.let, řekla: “Vždycky byl sám sebou — což je pro každého to nejtěžší… Stěží si dovedu představit někoho, kdo sám sebe žil intenzivněji než právě on.” Jung, který si své nadání být sám sebou doslova vychutnával, nestavěl na odiv jen své já, ale i svou chuť žít sama sebe. Místo aby se stavěl do pozadí, i jak to při vyšetřeních činil Freud, jenž své pacienty nechával ulehnout na pohovku a posadil se za ně, měl Jung konfrontaci rád a užíval si ji. Při přednáškách si neustále sundával a nasazoval brýle, neboť vyhledával přímý kontakt očima s publikem. Přišel na to, že je pro něho nepostradatelný.

Kombinace charizmatu, prostoty a přímosti mu umožňovala navodit dojem přímého kontaktu z očí do očí nejen při osobním setkání, při veřejných přednáškách, ale dokonce i při televizním vystoupení. Ve věku 84 let se Jung objevil v televizním pořadu BBC nazvaném Tváří v tvář. Během rozhovoru (který se zachoval na záznamu) působí vášnivě, impozantně a přátelsky. Jeho oči pomrkávají za brýlemi se zlatými obroučkami, jeho hlas je uklidňující, má roztomilý přízvuk, podmanivě se usmívá. Je vlídný, autoritativní, uvolněný. Díky své neformálnosti a spontánnosti vyhlíží jako ideál lidské upřímnosti a otevřenosti.

Celý životopis na stažení zde: Stáhnout knihu !

Komplexnost v psychologii

Komplexnost v psychologii

Komplexnost (latinsky complexus: obsažení, zahrnutí, shrnutí, obchvácení) označuje celost všech možností nebo mnohovrstevnost. Pojem má v posledních desetiletích velký význam v moderní přírodovědě, kde poukazuje na vzájemnou provázanost interakcí buněk, organismů, ale i ekosystémů. Je to také přední pojem v teorii chaosu a v moderní psychologii (komplexita).

Už psycholog Jung chápal člověka a jeho psýché jako velmi komplexní tvořivý systém s autoregulací a varuje před nebezpečím redukcionismu nebo teoretického zúžení a definitivního stanovení jeho psychických funkcí. Vyhýbal se tomu, aby se duševní procesy, ať už jsou to poruchy, normální nebo kreativní děje, odvozovaly jen z biografických konstelací (setkání určitých okolností a z toho vyplývající situace). Duše podle něj nikdy není jen “nic než”, je tak nesmírně složitá, že bychom každou teorii neuróz téměř mohli předem označit za bezcennou.

Sám Jung k tomu dodává:

“Podstata psýché sahá zřejmě do temnot daleko za mezemi našich kategorií chápání. Duše obsahuje tolik záhad jako svět se svými galaktickými systémy, před jejichž vznešeným obrazem si jen duch zcela prostý fantazie neumí doznat svou nedostatečnost. Při této nejzazší nejistotě lidského chápání je okázalé osvícenské vykládání nejen směšné, ale také zármutně bezduché.”

Idea Boha u C.G.Junga

Idea Boha u C.G.Junga

Jung ve své knize Symboly a proměny libida tvrdí, že v psychologickém smyslu není představa boha nic jiného, než komplex archetypické povahy, takže ji dlužno považovat za reprezentanta určitého množství psychické energie (libida), která na sebe bere formu průmětu. Jung, přesto že byl hluboce věřícím člověkem, který je schopen na konec svého života říci: „zjišťuji, že všechny mé myšlenky krouží kolem Boha jako planety kolem Slunce a jsou Jím jako planety Sluncem neodolatelně přitahovány. Musel bych to pociťovat jako nejtěžší hřích, kdybych měl této síle klást odpor.“ nepojímá svoji psychologii jako nějaký důkaz Boží existence, ale jako čistě vědecká a psychologická východiska pro psýché člověka. Je to tedy pokus o odhalení věčných pochodů psychických proměn u člověka.

To, že se Jung spokojuje s psychologicky poznatelným a odmítá ve svém učení metafyzická hlediska, nemá tedy být žádným gestem skepticismu namířeného proti víře nebo důvěře ve vyšší moc. Jak o tom říká: „Máme se přísně varovat každé výpovědi o transcendentnu, neboť by stále svědčila jen o směšné domýšlivosti lidského ducha, který si není vědom své omezenosti. Je-li tedy Bůh nebo Tao pojmenováním hnutí nebo stavu duše, je tím něco řečeno jen o poznatelném, nikoli však o nepoznatelném, o kterém nemůžeme podat vůbec žádnou výpověď.”

Říká-li tedy Jung jako psycholog, že „bůh je archetyp”, míní tím „typ v duši” (což, jak známo, pochází od „typos” = úder, vtisknutí). “Samo slovo archetyp předpokládá tedy ražbu … V kompetenci psychologie jako empirické vědy je pouze zjistit, zda v duši nalezený „typus” může být na základě srovnávacího výzkumu označen např. za „boží obraz” nebo ne; o možné existenci Boha tím není řečeno nic pozitivního ani negativního. Stejně tak málo potvrzuje např. archetyp „hrdiny” skutečnou existenci takové postavy … Jako oko slunci, tak odpovídá duše Bohu; v každém případě musí tedy duše mít možnost vztahu, srovnání s boží podstatou v sobě, jinak by souvislost nemohla existovat. Toto srovnání je v psychologické formulaci archetypem obrazu Boha.”

Proměna

Proměna

Analytická psychologie je psychologií polarit a tím tedy proměny – nepovažuje psýché za statickou nýbrž za dynamickou a psychický život chápe jako produkt neustálé proměny a přechodu. Proměna je důsledkem přirozených archetypových přechodů, jimiž člověk ve svém vývoji a individuaci prochází. Proměna je důsledkem regrese i progrese psychické energie a její nepřetržité tvořivé síly. Bytostné Já, matrice života, z níž se veškerý život teprve vyvíjí, je polární povahy a to znamená, že je v neustálém pohybu a proměně.

Psychický život se vyvíjí, něco získává tvar, rozpíná se, stárne a stává se strnulým, nutně se ocitá v krizích a samovolně nastává proměna, nebo je tato proměna vnucena. Jung o tom říká: “Vše mladé jednou zestárne, veškerá krása uvadne, každá záře pohasne a každá pravda jednou zvětrá a vyčpí. Neboť všechny tyto věci jednou nabyly tvaru a všechny tvary podléhají účinkům času – stárnou, slábnou, rozpadají se – jestliže se nepromění. Proměnit se mohou, neboť neviditelná jiskra, která je jednou zplodila, je z věčné síly schopna nekonečného plození. Nikdo by neměl nebezpečí sestupu popírat, ale může se ho odvážit. Po každém sestupu následuje vzestup. Mizející formy se přetvoří a platnost a dlouhé trvání má jen ta pravda, která se promění a opět vydá svědectví v nových obrazech, nových jazycích, jako nové víno, které se stáčí do nových měchů.”

V alchymii a v náboženské symbolice nachází Jung vyjádření procesu ustavičné proměny lidské psýché a z něho plynoucí změny a vývoje vědomí i kolektivu. Vždy se v nich objevují zážitky smrti, zážitky šílenství, násilí, ztráty smyslu a chladu a vždy nastává dialektický obrat k novému životu. Později se těmito tématy zabýval i Neumann. Ve svých názorech na vývoj vědomí navazuje na cestu vývoje vědomí, kterou Jung naznačil v symbolu proměny, tím že se zabývá fylogenetickým a ontogenetickým křížením ve vývoji kolektivního a individuálního vědomí.

Alchymický proces potřebuje celého člověka. Musí se tak dlouho ohřívat ve vodě nevědomí, dokud v něm neožije tvořivý duch, a pak se může obnovit a rozšířit jeho vědomí a jeho život.

Životní obrat z pohledu psychologie

Životní obrat z pohledu psychologie

Prvním psychologem, který o životním přechodu začínajícím mezi 35. a 40. rokem života mluvil jako o životním obratu, který přivádí do “druhé poloviny života”, byl C.G.Jung. Podle něj jde o vznik jednolitého děje obepínajícího velkým obloukem celou tzv. druhou polovinu života. Jedná se o mnohovrstevnou zkušenost vycházející z nevědomí. V této fázi života se připravuje významná změna lidské duše, která zprvu není změnou vědomou, ale něčím, co začíná v nevědomí.

Otevírají se zde dva způsoby chování: jeden znamená oddat se změnám, druhý charakterizuje připoutávání k dosavadnímu, unikajícímu životu. Jung srovnává tento přechod z psychologického hlediska s přechodem z dětství do mládí, píše o tom: “Nemůžeme žít životní odpoledne podle stejného programu jako ráno, neboť čeho bylo ráno hodně, toho bude večer málo, a co je ráno pravda, stane se večer nepravdou.”

V lidském životě se to odráží tak, že po dosažení “přírodního účelu” v první půli života následuje obrat, který dosud nežitým částem osobnosti umožňuje vzestup do vědomí a jejich uskutečnění. Sociálního cíle v první půli života bývá dosaženo na úkor totality osobnosti, přičemž příliš mnoho života, který mohl být rovněž prožíván, zůstává neprožito. Nyní jde o to nově rozvinout především vlastní bytostné Já v mnoha jeho rysech, které dosud vůbec nepřišly ke slovu.

Smysl životního odpoledne leží v získání kultury ve smyslu příklonu k vlastnímu bytostnému Já, ale také k většímu bytostnému Já lidstva a jeho tradicím. Ve druhé půli života jde o opětovné objevení kultury duše, její řeči a způsobu vyjadřování, které je třeba hledat především v archetypových obrazech a symbolech. K takovým prvotním obrazům je potřeba počítat i ideu života po smrti, která je životní hodnotou a myšlenkou přínosnou pro zdraví duše. Podle Junga je potřeba ve smrti spatřovat přirozený cíl než se jí vzpírat. V neposlední řadě patří druhá polovina života vědomé a prohloubené individuaci, ke které patří navázání kontaktu s archetypem moudrého starce nebo moudré stařeny ve vlastní duši.

Znovuzrození – psychologické pojetí

Znovuzrození – psychologické pojetí

K formám znovuzrození počítá Jung vedle metempsychosis (stěhování duší) a reinkarnace (znovuzrození, kdy kontinuita osobnosti přetrvává v různých existencích) i zmrtvýchvstání, znovuzrození (renovatio) jako obnovu osobnosti i účast na procesu proměny, např. při mši, v křesťanství mešní slavnost nebo eleusinská mysteria ve starém Řecku.

U znovuzrození lze odlišit dva prožitky:

• Zážitek transcendence života, když je někdo uchvácen a proměněn posvátnými rituálními úkony nebo vizionářskými a mystickými prožitky.
• Prožitek proměny prostřednictvím vnitřních snů nebo vnějších setkání, identifikace se skupinou nebo kulturním hrdinou a pomocí magických nebo meditativních praktik.

Na rozdíl od Freudovy konkretistické interpretace incestního přání spatřuje Jung v incestních fantaziích a přáních “touhu dosáhnout návratem do matčina těla znovuzrození, to znamená stát se nesmrtelným jako slunce”. Sluneční mýtus a mýtus znovuzrození jsou výrazem tvořivé fanatzie, která nalézá obrazy analogické k matce (v podobě archetypu matky), aby přivedly libido z pudové formy do formy duchovní.

Znovuzrození bývá často zobrazováno v podobě plavby po nočním moři – moře pohltí slunce, resp. hrdinu, aby se z lůna matky znovu zrodilo. Tento mateřský aspekt vody zde splývá s aspektem nevědomí jakožto matricí vědomí. Neumann spatřuje ve znovuzrození matriarchální mysterium proměny, v němž se odehrává duchovní proměna vstupem do mateřské nádoby nebo do tzv. “Velké kulatosti”. K rozličným symbolům nádoby-těla patří především hermetická nádoba v alchymii a svatý grál v mytologii.

V symbolice stromu – objevuje se mimo jiné u Krista, severského Wotana a v alchymickém stromu filosofů – se spojují oběť, smrt, znovuzrození a moudrost. Jung chápe symboliku znovuzrození také v souvislosti s přenosem a protipřenosem a terapeutickým vztahem. V nich “vychází najevo skutečný člověk. Který se opravdu rodí vlastně teprve z psychického vztahu”.

Viridarium chymicum 1642.  V alchymickém zobrazení symbolizuje střelba na terč ustavičné úsilí a zaměření na Velké Dílo (Opus Magnum).

“Proces individuace znamená ustavičné umírání a zrození. Podobně jako se zrno v zemi musí vzdát svého původního tvaru, aby se mohlo znovu zrodit a mohlo přinést plody, tak musí být člověk v procesu individuace připraven nechat své představy a hodnoty zemřít a pak je nechat obnovit působením kreativní dynamiky bytostného Já.”